26 février 2011

L'élite intellectuelle et le pouvoir




Ibn Khaldoun souligne que l'intelligence n'est pas nécessaire à l'homme du pouvoir et peut même l'entraver. Par contre, le conseiller est l'homme de connaissance en politique. Il faut donc que l'élite soit hors du pouvoir, qu'elle ne l'exerce pas.

On le voit en Europe où le rôle de conseiller devient important, sauf dans les circonstances où l'intelligence devient importante, pendant les grandes mutations historiques.

Le rêve caressé par une certaine élite d'avoir des chefs d'État philosophes est une utopie. Toujours selon Ibn Khaldoun, l'élite doit être en avance sur le pouvoir. Si elle le prend, il n'y aura plus rien devant elle, aucun contre-pouvoir. Il s'agit de ne pas confondre les genres.

Al Afghani est le continuateur d'Ibn Khaldoun. La réflexion ne devient nécessaire, intéressante et vraiment profonde qu'après une expérience politique déçue. Ibn Khaldoun en est l'exemple tout comme Al Afghani lui-même. Une des fonction — la contestation du pouvoir — ne peut pas venir de gens qui n'ont pas une expérience directe du pouvoir, ou d'hommes de pouvoir.

Historiquement, dans les différentes dynasties arabes qu'est-ce qu'on a pu considérer comme élite associée au pouvoir ?

On pense aux Baramka , cette dynastie d'élites à fonction sociale, de Mansour al-Hadi, Haroun al-Rachid ; à l'élite des chîites dont les imams ont été de grands hommes de pensée parce qu'ils pensaient le pouvoir, et dont toutes les théories ont été pompées par les sunnites.

Les temples bouddhiques formaient les mandarins. Les jésuites formaient les francs-maçons : il y a des institutions fondatrices d'élites, laïque ou non.

Dans le monde arabo-musulman, la véritable élite, qui s'impose dans le savoir réel et dans les luttes, est non-aristocratique, à la différence du monde hiérarchisé des chîites et celui qui repose sur des institutions que fabriquent les élites.

L'élite est fonction des défis sociaux : économie, colonisation, sciences.

Définition de l'élite
Du point de vue sociologique, l'élite s'oppose à l'ignorance, au contexte d'analphabétisation caractéristique, pendant et après la colonisation. L'élite est opposée aussi aux détenteurs du savoir (l'élite traditionnelle).

Au cours de la période coloniale, et au fur et à mesure des bouleversements sociaux et de la constitution des classes, il va y avoir une succession d'élites sorties des différentes classes : compradores, couches moyennes, couches populaires, classe ouvrière.

Entre ces différentes élites, il y a aussi coopération et conflits reflétant différents intérêts et idéologies de classe (unité et autonomie).

Élites syndicales et élites des partis politiques sont mêlées à ce conflit dans la lutte pour la direction politique, culturelle et idéologique. Entre l'élite de chaque groupe social passe aussi la fracture entre traditionnels et modernistes. Horizontale, elle traverse toutes les couches, mais il y a des alliances transversales entre les différentes élites : le petit-bourgeois peut se trouver en accord avec l'élite avancée de la classe ouvrière.

Les fonctions des élites
Les fonctions des élites sont liées au contenu de leur formation. On peut parler des élites à formation traditionnelle : savoir traditionnel, sciences formatrices de l'honnête homme —littérature, théologie, et un peu de sciences— ; celles à formation moderne : soit par la colonisation, soit dans les écoles des pays coloniaux, selon les couches sociales d'où elles sont issues. Le contenu de leur formation est totalement différent —plus de sciences et moins de traductions.

Les fonctions sont différentes, mais des interférences existent : les élites modernistes vont avoir un soubassement plus ou moins important de culture traditionnelle. Comment se fait la synthèse dans la personne de l'élite moderne et, à l'inverse, les élites anciennes ont-elles intégré dans leur tête les apports modernes ? C'est un élément important pour étudier les conflits.

Le monde moderne n'est jamais absent, mais intégré de façon particulière, lu à travers des grilles traditionnelles pour son intégration.

Plus la couche sociale se modernise, plus il y a une possibilité de réfléchir la culture dans son apport. 
D'où le problème de l'attachement plus ou moins profond de l'homme de l'élite moderne à la culture et à la vie sociale : exilé de l'intérieur, détaché de son milieu et de sa culture, il est menacé d'être culturellement laminé.
A l'inverse, le rejet total, définitif, de tout ce qui vient de l'extérieur par les traditionalistes, se mue en comportement intégriste. Les deux sont liés dans la même dynamique. Dès qu'un déséquilibre s'introduit chez l'un ou l'autre, on est poussé vers les extrêmes, la dérive totale

Les déséquilibres sociaux accentuent les divisions culturelles.
S'il y a des restes sociaux qui ne trouvent aucun contact avec la modernité, et qui continuent à vivre en dehors d'elle, même exploités, c'est là que se trouvent les exclus qui sont en contradiction avec la modernité qui met en danger leurs intérêts fondamentaux

Dans le contenu de la formation, il y a aussi la question du contenu proprement technique. Les deux grandes ailes de la formation sont socio-littéraire —langue, sociologie, littérature— et scientifique, liée aux différentes sciences et techniques.
Les fonctions sont différentes.
La société a besoin des deux types d'élites. Mais celle où le retard est le plus voyant, se sera l'élite scientifique qui se mettra en marche très tardivement.
Ce retard économique et scientifique des pays du tiers-monde est du à leur statut périphérique qui les confine dans un rôle d'extraction de matières premières, qui restreint des champs d'activité économiques, qui est conditionné par la sélection opérée par les politiques éducationnelles des différentes colonisations : les moyens manquent pour faire des études très longues sans que l'emploi soit au bout.
Ce sont des entraves objectives à la formation de l'élite scientifique.

Toutes  les administrations liées au monde moderne, à la production moderne, ont été totalement fermées aux élites traditionalistes. La Zitouna n'ouvrait  de débouchés que dans la justice, l'enseignement de la langue et l'administration traditionnelle.

Souvent, le mot élite indique une hiérarchie introduite par l'administration économique : les postes de contrôle sont aux mains des décideurs. Le premier ingénieur tunisien, Al Annabi, avait un bureau pour ne rien faire. Quand la Libye a obtenu son indépendance, vers 1962, elle comptait une dizaine de bacheliers.

Chez les littéraires, il y a les modernes et les traditionnels.
La jonction entre eux va se faire plus facilement. Les hommes politiques seront essentiellement les avocats qui s'occupent des questions juridiques de leur pays, puis les hommes de lettres au cours de la lutte nationale, et pendant la construction du pays. Dans le Bureau Politique du PSD, la proportion des avocats et des professeurs de lettres a toujours été majoritaire à travers le temps. La collaboration avec les zeitouniens sera très forte pendant la période du Vieux Destour (Chadli Klibi, zeintounien, Essafi, avocat : deux piliers du Vieux destour). Avant, chez les Jeunes Tunisiens : Sfar (Zitouna) et Bach Hamba (avocat). Dans le Néo-Destour, les zitouniens sont en petit nombre mais ils sont remplacés par les professeurs d'arabe et des avocats. Les zitouniens se retrouvent au niveau des cadres moyens et non plus en haut de la direction : Charchour, par exemple. Tous les instituteurs sont ou bien issus de l'école franco-arabe avec le bac, ou de la Zitouna avec Al Ilmiya . C'est l'armature fondamentale du Destour. Chez tous ceux qui ont joué un rôle de premier plan dans les ministères de Bourguiba, on trouve les deux types de formation. 

Dans la période populaire, de mobilisation, la proportion de professeurs d'arabe a été très importante. Cela découle de la nécessité du discours pour entraîner les masses.

Quand l'économique devient important, émerge la génération des avocats convertis à l'économie (Nouira, Mestiri),  Sayah, lui, est prof d'arabe. Finalement, Bourguiba n'a fait que de l'arabisation, mais avec des modernes.
Le problème n'est pas l'arabisation, ni même l'islamisation, mais leur contenu.

L'élite, dans le sens scientifique, technique, voit son rôle lié à la nécessité de la mise en place d'une infrastructure interne qui met du temps à s'installer. On ne peut installer aux commandes une élite détachée du niveau d'évolution du pays. Ce qui explique en partie la fuite des cerveaux scientifiques. Les fonctions sont déterminées par les phases que traverse le pays et liées aux contradictions du système.
Pendant la colonisation, la nécessité, c'était le trouver des auxiliaires. Après, elle était de préparer l'émancipation, de rompre la dépendance, de retourner l'élite contre le pouvoir colonial. Les fonctions ne sont pas subjectives, mais liées aux problèmes de la société. On assiste ainsi à de grands retournements


Autre donnée : les générations.
Le mot élite doit être toujours analysé en fonction d'une période déterminée. Il y a la relève des générations : les élites s'épuisent de plus en plus rapidement. Tous les trente ans environ. On ne peut que parler d'accumulation d'élites. Chacune forme l'autre. Il faut une certaine épaisseur dans le temps pour que l'élite retrouve ses racines anciennes.

Une élite de quoi ? Intellectuelle, culturelle ?
Le mot intellectuel est nouveau dans le monde arabe ou il y a la notion de muthaqqif. L'élite est justement liée à l'émergence de l'intellectuel qui est plus qu'un lettré car il a une culture, plus une fonction, plus des relations avec son peuple et avec le pays, avec la nation et avec la classe dominante contre laquelle il lutte.

Le problème du leader
À l'origine des paradoxes de la modernité et de l'ambigüité des intellectuels du point de vue politique se trouve la question du rôle des élites en tant que modèles.

Il se pose au niveau idéologique. Fournisseurs de valeurs, ils établissent la valeur et s'en occupent dans la société, avec production d'idée et de modèles de vie et d'existence.

La crise majeure de la Tunisie précoloniale réside précisément dans le fait qu'une élite traditionnelle qui ne peut plus jouer son rôle a été dévalorisée faute d'idéologie, et parce que, surtout, d'autres modèles de vie sont venus renverser et bouleverser ce que j'appelle les couches populaires qui n'ont plus trouvé une seule référence, ni une hiérarchie de valeurs.

L'élite était double. L'élite religieuse qui fournissait des valeurs  sortait de la zitouna, et l'élite étatique qui gouvernait la société  n'était pas religieuse. Entre les deux il y avait une certaine complémentarité.

L'élite politique  était obligée d'introduire des réformes dans l'État parce que l'ambiance internationale changeait. On trouve, y compris dans l'entourage du bey, des réformistes comme Khéreddine, le général H'Sine, sensible à la modernisation au niveau de l'État et de la société. Elle avait besoin de trouver auprès de l'élite zeitounienne un appui, et la collaboration  a fonctionné. Les élites qui ont une culture arabo-musulmane étaient sollicitées pour  apporter leur appui et fournir à la société des arguments tirés de l'Islam pour accepter la modernisation. Ce faisant, elles se sont trouvées frappées d'une certaine ambivalence, d'une ambiguité, qui a accéléré leur dévalorisation. Une partie de la population, au moment où la colonisation commençait à s'installer  dans tous les domaines, commercial, culturel, politique, administrative, va constater, en effet, que l'accès à la modernité ne passe plus par le relais de ces couches internes formatrices des valeurs.

Toute une idéologie religieuse avec sa forme d'idéologie de l'État réformateur va alors  s'écrouler. Le réformateur ne va plus être Tunisien, mais Français. Il va concevoir la réforme de l'État tunisien selon ses intérêts.

Prochain article : Khéreddine

25 février 2011

Tunisie : le problème des élites

C’est dans la période précoloniale et coloniale, entre 1830 et 1956, que s’est opéré le processus de transformation des élites tunisiennes.C’est un fait très important qui a accompagné l’accès de la Tunisie à la modernité et continue de le faire. Dans la réflexion globale de Noureddine Bouarrouj, ce thème des élites est celui qui esquisse la dialectique entre intérieur et l’extérieur qui détermine le processus d’émancipation du pays, sa tunisification, dans le même mouvement qui la détache de l’Empire ottoman, l’aliène ensuite à la France puis la libère de la colonisation. De l’élite interne arabo-musulmane de l’époque ottomane, on passe à l’élite francophile tournée vers l’Europe, puis à l’élite tunisienne qui effectue une synthèse entre les deux postures dans la lutte pour l’indépendance et donne toute son originalité à la Tunisie.
Une lecture attentive permettra de déceler dans les lignes de forces dégagées par Noureddine Bouarrouj, des échos directement liés à la question qui taraude aujourd’hui les Tunisiens: de quels dirigeants avons-nous besoin pour guider le pays dans l’étape qui s’ouvre devant lui ? La réponse est sans ambigüité : des élites réellement représentatives doivent nécessairement être liées aux profondeurs du pays en participant à ses combats. Une élite liée à l’extérieur, quelles que soient ses intentions, et elles sont souvent louables, est vouée tôt ou tard à l’échec si elle ne réussit pas la jonction avec les forces intérieures, traditionnelles et modernes.

La nouveauté, par rapport à cette réflexion qui remonte à près de vingt ans, réside dans l’absence d’une élite issue de l’insurrection tunisienne déclenchée le 27 décembre 2010. À cela s’ajoute l’absence d’une élite quelconque, porteuse d’une vision claire et d'un projet pour l’avenir. La force potentielle du mouvement fondamentaliste découle de la faiblesse de l’élite progressiste, libérale ou compradore, qui semble incapable d’opérer une jonction avec les masses, à l’intérieur du pays (à l’exception notable de l’UGTT), et qui maintient avec l’extérieur (l’Europe et les États-Unis) des liens de dépendance très étroits, alors même que cet extérieur est dans une position hostile à l’égard de l’ensemble arabo-musulman, et en particulier envers le combat légitime du peuple palestinien.





Avant le choc de la modernité, on appelait élite, en Tunisie, chez Ibn Khaldoun, al khassa, opposé à al amma, les particuliers, les élus, les choisis : ils ont des particularités qui les distinguent du commun. Cette distinction peut être scientifique, théologique, militaire, sociale.

Dans la constitution tribale c'étaient les Koubbar (notables). Cela a un sens proche de l'aristocratie, puisque la khassa est plus ou moins héréditaire, liée à des fonctions créés par le pouvoir et les milieux socio-professionnels. Porteurs de distinction par naissance ou sociologiquement, ils ont une fonction et des privilèges.

Cela ne couvre pas l'élite dans le sens moderne du terme qui est liée au domaine culturel et surtout intellectuel, et qui n'est pas directement, ou obligatoirement, attaché au pouvoir établi.

Facteurs de la naissance de l'élite dans le sens de médiateur, de porte-parole.

Le choc avec le monde extérieur, subi par le monde musulman, l'avancée brutale et rapide de l'Europe moderne et du capitalisme naissant, incitent les États et les dirigeants à créer une sorte de corps spécial qui a pour fonction d'être à la fois un intermédiaire avec les puissances occidentales et l'interlocuteur de ces puissances.

Il s'agit d'avoir des gens qui peuvent être également les agents, les facteurs de l'introduction des techniques et des sciences modernes, des traducteurs qui vont voyager et ramener des idées de réformes et des techniques à adopter.

Il s'agit donc de créer des élites à même de comprendre l'Occident, dans le souci de se moderniser.

En Égypte et en Tunisie, dans l'Empire ottoman en général, les États ont envoyé des missions (ba'athaat) en Allemagne, en Grande-Bretagne et en France. Les chefs de ces États ont recruté aussi des personnalités occidentales pour former sur place, surtout des hommes d'armée moderne, des techniciens, des ingénieurs et des formateurs : dès 1840, Ahmed Bey, qui a senti le choc de l'occupation de l'Algérie, a pensé à former des cadres modernes : naissance de l'école du Bardo qui a produit les cadres qui ont formé l'école Sadiki. Le même mouvement s'observe en Turquie et en Égypte... (la même chose s'est passée dans tous les empires : Russie tsariste de Pierre le Grand, Japon Des Meiji…)

L'élite commence avec cette formation de cadres par ces États qui ont essayé de parer la montée en puissance de l'Occident.

Leurs caractéristiques par rapport aux anciens cadres, les khassas : du point de vue de la langue, le contenu va être totalement nouveau, essentiellement extérieur et moderne (histoire, géographie, acquis de la science et de la technologie). D'où des heurts avec l'ancienne élite intellectuelle traditionnelle et le début du conflit des pouvoirs entre les traditionnels et les modernes. La place de ces derniers, a été de plus en plus forte dans l'État.

Un élément posera problème. La langue étrangère a-t-elle été un instrument, un moyen, d'apprentissage seulement, ou bien va-t-elle devenir elle-même une donnée, un contenu de la formation ? C'est un conflit très important qui va prendre une grande place avec la naissance des nationalismes. Cette même élite va être confrontée à ce problème du comportement à l'égard des langues nécessaires pour accéder au savoir moderne, et à celui de la promotion de leur langue qui s'impose à eux politiquement pour défendre leur nationalisme face aux entités étrangères.

Ces cadres doivent-ils êtres des nouqqal ? traducteurs du savoir pour qu'une élite locale, dans la langue arabe, puisse accéder au savoir universel ?
Mais le problème s'est posé aussi en ces termes : avons-nous les moyens de tout traduire ? Peut-on garder une seule langue, la nationale, et attendre les traductions ? En Tunisie : quel enseignement et dans quelle langue? Est-ce la Zitouna qui doit continuer à former les élites; la Khaldouniya devant enseigner les sciences traduites en arabe ? Khereddine s'est prononcé pour Sadiki et pour un enseignement s'effectuant directement en langue française, avec continuation des études en Europe, sans  attendre que chez nous il y ait des universités nationales. Il vaut mieux en attendant enseigner les langues étrangères.

Le problème demeure actuel, un siècle et demi après. La vitesse à laquelle s'accumulent les données de la science force les étudiants à passer directement par la langue, sans attendre les traductions. En France même, on est obligé de passer par l'anglais.
Dans l'école traditionnelle se pose le problème de son mode de fonctionnement à l'égard d'acquis étrangers.

Dans le passé, la civilisation arabe a eu affaire à cette question dans deux cas. Quand elle a commencé, elle a découvert que les civilisations antérieures (Grèce, Inde, Perse...) ont accumulé un grand savoir qu'il fallait continuer et renforcer. Il fallait donc traduire, faire bayt al hikma. Il s'agissait d'acquis tout faits qu'il suffisait de traduire et les Arabes, en pleine ascension, avaient la capacité de mettre en chantier tout ce savoir et de pourvoir les besoins en traducteurs. Beaucoup de gens croyaient que la situation pouvait et allait se renouveler. Or, actuellement, c'est une situation inverse. La Science fournit des nouveautés sans s'arrêter. A cette vitesse on est toujours dépassé et une course est vaine.
La modernité nécessite l'apprentissage d'autres langues. La langue nationale ne peut plus suffire pour accéder aux acquis qui sont en train de se faire. En dix ans la science a progressé plus qu'en deux mille ans : c'est une croissance exponentielle. Le nombre actuel de savants est égal à celui que l'humanité a produit pendant toute son histoire.

La Nahdha (le mouvement arabe de  Réforme du début du XIXe siècle) a cru pouvoir faire comme la Renaissance européenne. Mais il y a une différence entre l'ascension de la civilisation européenne qui a appris et continué ce qui a été fait par les anciens. Le mode arabe ne peut à la fois faire renaître son propre passé et prendre à la Renaissance européenne.
La Nahdha n'avait rien à rattraper.


Qu'allons-nous faire de nos élites ? Arabiser les modernes ou moderniser les anciens ?

En Tunisie du moins, l'élite moderne avec ses caractéristiques propres va se retrouver en concurrence directe avec une élite ancienne demeurée dans le cadre des pratiques traditionnelles. L'État éprouve le besoin de moderniser son appareil d'en haut. Or, en haut, les résultats ne sont pas bons. Les cadres formés ont certes permis à l'État de survivre, mais au XIXe siècle, le capitalisme s'est mis en marche. Ils vont se trouver confrontés avec les convoitises et des arrière-pensées impérialistes et expansionnistes de l'Europe.

L'Europe elle-même va encadrer des cadres locaux avec une politique bien nette  en fonction des ambitions de chaque État impérialiste : comment gagner ces cadres ? La France, la Grande Bretagne et l'Allemagne se disputaient la formation des cadres de l'Empire ottoman ; chacune voulant donner à ces cadres la formation, les techniques et les savoirs qui ne pouvaient pas mettre en cause ses projets d'expansion, ces cadres ne pouvaient accéder qu'à un savoir limité. On envoyait les cadres dans les pays européens pour y suivre des formations, y compris militaire, mais à un niveau insuffisant. Le monopole scientifique, militaire, existait. Les rivalités entre les puissances ont été la seule faille qui a permis de faire passer quelques technologies. Quand la France ne voulait pas former des cadres tunisiens, les Italiens se proposaient. L'Allemagne a fourni des armes aux Marocains entre les guerres de 1870 et 1914 et a formé des cadres de ce pays. Ces rivalités inter-impérialistes permettaient aux puissances du tiers-monde d'avancer un peu.

Jusqu'à maintenant, les Arabes progressent en profitant des interstices dans le bloc des puissances, leurs contradictions.

Tout ceci se pose en haut, entre États. Or, le mot élite ne correspond pas à cette donnée de formation de cadres pour un État. La fonction et la caractéristique modernes des élites résident dans leur indépendance. Comment les cadres et les élites vont-il quitter ce rôle de dévoués de l'État pour devenir des élites liées à des nations, à une opinion publique, à des couches sociales ? Comment vont-ils devenir une élite dans le sens moderne : une intelligentsia contre les États, et la base des révolutions ? Se rappeler cette exclamation du  bey Abdelhamid :   "C'est moi qui les ai envoyés, ces Jeunes Turcs, en Allemagne pour qu'ils étudient, et il viennent me renverser" ?

Rapport entre élite et intellectuels.

L'élite est essentiellement intellectuelle chez nous. Mais de quelle nature ? Il y a deux types d'intellectuels et deux types d'élites, mais une seule accède à un rôle dominant et l'accapare, c'est l'élite moderniste. L'autre, subordonnée, sinon inexistante, est de souche arabo-musulmane.

Avant, à l’origine de  l'intelligentsia européenne, il y avait les philosophes des Lumières. Ils ont mené le combat d'idées contre l'hégémonie des hommes de l'Église, le pouvoir absolu et aristocratique. Ce sont les pionniers. Ils ont été les créateurs, les initiateurs des idées modernes, à l'origine de plusieurs branches d'hommes de pensée. Celle qui se définit aujourd'hui comme marxiste va se revendiquer du rôle révolutionnaire des penseurs et des philosophes dont la pensée est définie par Marx comme essentiellement transformatrice du monde et non spéculatrice. Cette élite fournit les armes spirituelles à la classe révolutionnaire, sur la base d'une critique de tous les fondements de régimes établis, comme les philosophes des Lumières l'ont fait à l'égard de l'Église et de l'Ancien régime. Il s'agit de fournir les armes scientifiques pour la transformation de la société.

A côté, ou à l'opposé, il y a l'école intellectuelle, qui joue un rôle culturel, et exprime les contradictions dans le régime capitaliste sans le remettre en cause, mais tout en le critiquant à partir de ses propres valeurs.  Ces contestataires de pouvoir établi, ce sont les romantiques qui ne quittent pas le terrain de la bourgeoisie qu'ils critiquent de l'intérieur, sans remettre tout en cause. Protestataires, ils entrent en conflit avec le pouvoir politique quand il est infidèle à des valeurs morales, de civilisation (idéal). Ils acquerront une sorte d'indépendance et seront en conflit avec le pouvoir, le régime, la pensée dominante. Ils sont des éclaireurs et une conscience. Ils ne s'expriment pas au nom d'une classe, mais de toute la société. Ils remplacent l'Église. Ils sont les hommes de l'éthique du monde. Ils touchent à l'économique, le social, le politique. Zola - (J'accuse) - s'oppose au nom de son art à l'institution armée, à la justice dont il conteste un jugement. Ils acquièrent une notoriété dans leurs arts qu'ils mettent au service de grandes causes. Ce n'est pas leur fonction d'être des philosophes ou des politiques. Ils sont dans le domaine de l'art et se réfèrent à l'éthique.

Comment allons-nous avoir cette catégorie ? En Europe, ce ne sont pas des élites ; ils remplissent une fonction sociale autre : celle de censeurs du pouvoir.

Il y a eu toujours en Europe des contre-pouvoirs, des juges du pouvoir, contre le roi absolu; un arsenal juridique pour contrôler le côté arbitraire du pouvoir (constitutions, lois, codes). On ne juge pas selon son bon plaisir, on est tenu par des lois. Y a-t-il un autre espace où ces lois ne sont pas suffisantes ? C'est sur ce terrain, celui de la conscience, que jouent les intellectuels qui s'adressent à la conscience collective en l’absence de l'existence des lois.

Comment cela s'est-il passé chez nous ?

Chez nous, c'est au nom de la loi divine que l'on essaie d'arrêter le bras du bey. Les religieux intercèdent. Le bey a toujours eu besoin de les avoir avec lui. La religion investit le bey, en lui donnant le pouvoir mais le limite : la loi de Dieu est au dessus de la loi du prince. Or, la plupart des princes se soumettent aux religieux, les salarient. Les islamistes aujourd'hui se révoltent contre les religieux de palais. On trouve chez eux une volonté de jouer le rôle d'intellectuels indépendants du pouvoir.

Mais qui jouait ce rôle avant eux ?

Quand les religieux classiques sont acquis au pouvoir central et lui accordent tout ce qu'il exige, où se trouve le recours, le dernier refuge ? A qui s'adressent les gens pour redresser une injustice et limiter le pouvoir du bey ? Il n'y a pas de Pape. Ils vont vers les hommes de bien : les marabouts, éléments intercesseurs auprès du bey. Des hommes inspirés par Dieu qui ne se réfèrent pas aux textes. Ils sont aussi des hommes que le pouvoir peut investir par des privilèges, mais il reste qu'ils disposent d'un pouvoir autre que celui des théologiens. La preuve : la soumission de Ali ben Ghedhahem a été obtenue par le chef maraboutique à qui le bey a promis la grâce de l'insurgé, mais le bey s'est rétracté par la suite.

Ce qu'on appelle homme de bien, ou marabout, est  celui dont le juge n'est pas le prince, mais la population. C'est auprès d'elle qu'il doit gagner son rôle d'homme béni. C'est comme l'intellectuel. Il fonde une zaouia, il a une opinion, des partisans ; c'est presque un parti. Il peut être orthodoxe ou non, dévoué ou non au pouvoir. Il est lié à des formations socio-économiques : Sidi Mehrez, sultan l' mdina, toute une corporation. Les agents du bey ne peuvent pas pénétrer l'enceinte sacrée des marabouts.


Les intellectuels, dans le social, naissent dans la société, en dehors du pouvoir. Ce dernier peut les récupérer, mais ils conserveront leur autonomie. Ils jouent les intermédiaires en s'opposant et en cautionnant, contre les théologiens réguliers qui sont souvent liés au pouvoir central. Où vont naître les intellectuels laïcs ? dans quelles interstices ?

Les cadres qui ont accédé à la modernité vont être formés dans les pays occidentaux. Leur modèle va être celui des intellectuels et des philosophes de ces pays, et ils vont développer les mêmes idées et les mêmes activités.

Certains cadres vont jouer ce rôle dans la bourgeoisie auprès du pouvoir central. Ils vont s'inspirer des exemples de ministres et de cadres des États européens qui ont collaboré avec le pouvoir central (Choiseul avec Louis XVI), au service de l'État. La différence est énorme, et c'est là où l'on s'aperçoit que l'on ne peut pas récupérer ces deux éléments.

Choiseul, ou les ministres bourgeois qui ont servi la monarchie, avaient déjà une base sociale en conflit avec la base sociale de la monarchie, qui est une certaine aristocratie avec laquelle le trône est souvent en contradiction, surtout quand il y a des frondes de féodalismes. Mais les bourgeois étaient mécontents et Choiseul et d'autres se sentaient les porte-parole de ces couches et avaient des fortunes déjà indépendantes de celle du roi. Parfois même, les banquiers bourgeois étaient les prêteurs aux aristocrates et sentaient déjà qu'ils étaient à la tête d'une force économique et sociale indépendante du pouvoir politique.

Le drame, chez nous, c'est que nos cadres qui sont formés à l'extérieur se sont imprégnés de ces modèles et de ces idées dont ils ne sont pas les producteurs. Eux-mêmes sont souvent des créatures dévouées au prince auquel ils doivent leur fortune. Ce sont les mamelouks pour la plupart qui n'appartiennent qu'à la couche favorisée dont la fortune dépend essentiellement du prince. Khéreddine n'appartenait pas à  la bourgeoisie. Leurs idées ne trouvent pas une couche sociale prête à s'en emparer. Leurs idées importées ne trouvent d'échos qu'auprès des intellectuels de certaines couches balbutiantes de la bourgeoisie interne. Ils sont déracinés, des créatures du prince qui ont subi une mutation en Europe mais ne peuvent pas appliquer dans leur milieu les idées qu'ils apportent, sauf à un niveau individuel. Ils commencent à s'intéresser aux couches montantes qui ne sont pas les leurs. Il faut qu'ils trahissent leur caste, leur classe pour trouver client. Quelle différence avec un Choiseul!

Khéreddine, quand on prend son cas ne trouve un écho qu'auprès de quelques éléments de la Zitouna, lettrés traditionnels en liaison avec les éléments  des corporations les plus avancés (manufacturiers de chéchias, grands commerçants, les Ben Ayed...) Mais il n'est pas de leur classe. Aucun rapport avec eux, le mamelouk.

La question de l’élite se pose dans des conditions extrêmement difficiles : formation extérieure, pas de base sociale, porte-paroles de qui ? de quoi ?

Ils commencent à avoir une certaine indépendance avec l'affaiblissement de l'État, internationalement et intérieurement.

Ils sont les seuls à être en contact avec les puissances montantes : ils jouent avec les puissants.

Ce contact va devenir essentiel pour l'État, le plus souvent indépendamment de leurs maîtres. Cas de Khéreddine qui négocie les affaires les plus importantes de l'État : la dette. Le général H'sine aussi.

Ils échapperont même à l'autorité du bey qui a besoin d'eux., car la seule voie de salut pour lui étant les réformes.

Les puissances occidentales auront besoin d'interlocuteurs comme eux, nécessité faisant loi.

L'ambigüité vient du fait que l'assainissement de l'État, et la prééminence, jusqu'à la colonisation directe, des puissances étrangères, fait qu'ils vont être les plus grands défenseurs de l'État et que leur raison d'être, en tant qu'élite, est que l'État continue.

Ils sont souvent entrés en conflit avec les puissances occidentales. Ils ont été des réformateurs qui se sont heurtés aux privilèges intérieurs et se sont opposés aux puissances extérieures qui ne voulaient pas des réformes.

Mais ils ne sont pas des élites.

Leur seul secours pour résoudre leurs contradictions, c'est de trouver une issue dans la résistance des forces nouvelles à la colonisation. C’est ici que se fait la mutation.

Ces forces nouvelles étaient de deux catégories : celles qui agissent au nom de la religion, de la tradition, de la défense de la société ancienne par des moyens et des méthodes traditionnels ; puis les intellectuels, même traditionnels, qui ont tenté de s'opposer en empruntant certains éléments à l'étranger. Ils s'intéressaient  aux réformes et transformations nécessaires à la limitation du  pouvoir absolu du prince dont ils souffraient et les abus de l'empire ottoman sur les minorités. Ces éléments étaient sensibles aux idées venues d'Europe, défendus par les cadres réformateurs de l'État. Ils ont trouvé auprès de ces derniers des soutiens qu'il ne faut pas négliger.

Ils ont utilisé des idées européennes pour contrer les idées anciennes.

Ils ont trouvé aussi un appui, un encouragement chez les utopistes bourgeois, surtout au XIXe : rôle des cercles des francs-maçons. Avec son aspect universel, le franc-maçonnais recrutait des adeptes au sein de l'Empire ottoman : les "cercles du progrès" auxquels participe Al Afghani, Ataturk..., des cadres de l'État...

C'est un élément extérieur, mais qui ne suffisait pas. Les cadres resteront liés aux structures de l'État, à leurs maîtres dont ils ne peuvent pas s'affranchir. Les cercles n'ont pas d'accointances avec les profondeurs du pays. Ils sont surtout internationaux, à l'échelle de l'Empire ottoman, implantés chez les minorités (arméniens, juifs, grecs...) où triomphait un idéal universaliste.

L'élément principal c'est l'échec de tous ces cadres réformateurs par l'action même des puissances occidentales, ainsi que les résistances des privilèges au sein même des structures tunisiennes de l'État.

Ils sont battus, exclus. Mais leur expérience est-elle pour autant un échec ? Ils vont devenir, surtout avec la colonisation,  leur émancipation à l'égard du pouvoir et de leurs désillusions à l'égard de l'Occident, le noyau et les promoteurs de ceux qu'on va appeler l'élite : des gens qui ne sont plus au pouvoir, qui luttent contre le monde moderne avec des moyens modernes.

Ils vont montrer comment promouvoir en dehors de l'État ancien la lutte contre les États extérieurs. Ils deviennent les premiers dans cette lutte qu'ils continuent en liaison avec le peuple. C'est l'avant-garde et le porte-parole de la nation. Quand Al Afghani devient un grand homme dont le rayonnement embrasse toute l'aire islamique, c'est après son échec politique avec l'Angleterre, une fois devenu un vizir déchu qui a vu qui l'a liquidé. Il devient  le conseiller des princes avec lesquels il restera en conflit. Il deviendra un homme d'intervention publique qui expliquera à toute la nation comment lutter contre l'étranger.

Il maîtrisera l'arabe, mais ne s'en contentera pas. Il apprenait d'autres langues et visitaient d'autres pays, tout en s'exprimant dans le contexte de l'arabité : c'est l'élite typique, l'occidentaliste, un homme politique de formation, un polyglotte, mais aussi le formateur d'une élite.

En Tunisie, comme dans l'empire ottoman ceux qui vont quitter le service de l'État, vont voir leurs écrits et leurs paroles diffusés. Ben Dhiaf, en arabe, d'autres en français. Il y aura un mélange de l'élite : l'occidentalisée et l'arabe, une collaboration.

En Tunisie, dès la liquidation de l'État, le premier souci de la colonisation a été de chercher à liquider les élites antécédentes ou de les soumettre, les neutraliser en les instrumentalisant en supplétifs intellectuels au service de l'occupant. Ceux-là n'auront pas de rôle historique d'élite, mais celui de simple intermédiaires, des conseillers : les mawali.

Ceux qui sont en rupture, l'occupant va tenter de les arrêter. La première chose que la France a faite a été de renvoyer les étudiants que Sadiki a envoyé se former en France, à Louis Le Grand.

Ceux qui ont quand même accédé sous la colonisation elle-même, à travers Sadiki, les lycées (ceux du makhzen pour les grandes familles de l'État) vont devenir, eux, les Jeunes Tunisiens, premiers adversaires de la France en dépit de leur amour pour les idées qu'elle incarne.

Le pays sentira le besoin de secréter cette élite, mot qui concerne essentiellement une minorité très distinguée par des choses externes, adaptée aux moyens de lutte moderne imposée par le choc du modernisme dans ses aspects les plus négatifs. Ce sont des intellectuels qui ont une connaissance spécifique, non pas de leur culture, mais de celle du monde. Ils ont connaissance des nécessités de l'évolution des sociétés en liaison avec celles du monde extérieur. Ce ne sont pas des intellectuels à la fonction intérieure et en liaison avec le pouvoir local.

Cette minorité est à la fois du pays et hors du pays, et elle est reçue comme telle par l'Occident qui va lutter pour l'acquérir et l'influencer, car elle est la plus proche de ses idées et la plus éloignée du peuple, tout en étant l'ennemi le plus acharné de l'Occident dont elle connaît le côté dominateur. Ce  sont des intellectuels engagés contre la domination extérieure au nom du nouveau et de l'ancien. D'où leur difficulté à entraîner l'opinion.

Leur fonction est en effet mal perçue. Ils auront des difficultés à faire reconnaître aux couches anciennes les plus populaires qu'ils jouent un rôle en leur faveur. Ils sont souvent les mouches du coche, changeantes, évolutives.

Ils se battent pour se faire reconnaître comme élite du pays par les couches avancées du monde extérieur. Ils écrivent en français pour convaincre des Français. Leurs meilleurs interlocuteurs sont les intellectuels du monde moderne, les censeurs de la civilisation, les héritiers des idées du XVIIIe, libéraux ou socialistes.

Il a fallu que cette élite gagne des deux côtés : se faire reconnaître par le peuple et par le colon. Le qualificatif d'élite n'est pas seulement donné de l'intérieur, mais aussi par l'extérieur qui doit la reconnaître en tant que telle. Leur mode d'action, les formes de leur combat, les imposera comme élite avec sa spécificité propre. Tout en les combattant, l'Occident cherche à les investir, à limiter les dégâts. C’est ainsi, dans les pays du tiers-monde, l'élite n'est pas l'intellectuel, mais celui qui s'engage dans un combat contre l'Occident tout en voulant réformer son pays, n'oubliant jamais à quelles contraintes extérieures nos États sont soumis. Difficulté de la fonction.

À SUIVRE…

24 février 2011

Les retombées négatives de la modernité dans les sociétés du tiers-monde

L'une d'elle est la dépossession d'une partie de la production.

Avant la pénétration massive des produits manufacturés et la colonisation généralisée, les sociétés traditionnelles du tiers-monde produisaient tout ce dont elles avaient besoin localement et la chaîne de production était intérieure.

Ils produisaient non seulement la matière première, mais ils avaient aussi les instruments et les produits conçus par eux. Ils produisaient aussi les matières sur lesquelles ils travaillaient et engendraient une certaine division du travail. Exemple, la question de l'habitat : depuis la tente du bédouin jusqu'au palais arabe en passant par la maison de la médina, la plupart des produits qui rentraient dans la construction étaient locaux. Il n'y a aucun besoin d’apport extérieur, il y a un savoir-faire et l'acte de production est un acte majeur dans lequel l'homme se réalise et permet à tous ceux qui y participent de se réaliser en tant qu'hommes, avec la satisfaction de se réaliser à travers le produit qu'ils fabriquent.

De même en est-il de la maison en dur : argile, paille, main d'œuvre commune, y compris la maison de ville : maçon, charpentier, menuisier, puisatier, tout le monde y participe : sentiment d'utilité, fierté. Le drame arrive quand, dès le XIXe, on commence dans les palais et l'aristocratie, à importer les objets de luxe ainsi qu'une main-d'œuvre experte. Mais la nouveauté tragique, avec la colonisation, va être la séparation de l'homme de ses instruments de travail (essentiellement la terre). La colonisation va aussi importer totalement des éléments fabriqués ailleurs et auxquels les Tunisiens n'ont qu'à s'adapter, quand ils en ont la chance.

Pour revenir à la construction, les instruments ne sont plus fabriqués sur place dans tous les domaines. Dans les couches populaires, ce sont les déchets de la société moderne qui vont devenir des éléments de construction, donnant les bidonvilles avec des produits de récupération. Comme le travail de la société traditionnelle revêtait aussi une expression artistique qui réalise l'homme producteur selon une esthétique, la perte de l'instrument de travail et de l'emprise sur la production entraîne une perte totale de l'esthétique en tant qu'ensembles de normes internes que traduisaient le plus pauvre douar, la plus humble tente. Le bidonville traduira, au plus bas de l'échelle sociale, la perte totale de toute emprise sur la réalité et l'adaptation à une réalité subie. Un phénomène qui prend des proportions universelles, marquée par l'anarchie, et une délectation malsaine en Occident de voir s'ériger ces bidonvilles où l'homme est totalement dépouillé de sa terre, de son savoir-faire, de sa production.

Le propre de l'homme est de se réaliser dans sa production. Quand il se fait avec ce qu'il trouve, il ne se conçoit plus. C'est le lépreux. Il faut donc qu'il invente de façon très mauvaise avec ce qu'il trouve et qu'il n'a pas voulu et des matériaux qui ne peuvent pas être transformés, comme la tôle et le plastique. Les bidonvilles sont devenus une plaie du tiers-monde, se développant avec, sur et autour des déchets : ce que jette l'Occident. Dépouillement de l'esprit inventif et de la tradition, dégradation totale du sens esthétique, puisque l'homme ne réalise plus rien, même pas ses vêtements. Les fripes achèvent de désorganiser le goût. C'est pareil pour la cuisine qui devient un mélange de ce qu'on produit et de ce qui vient de l'extérieur et qui s'introduit parfois par le canal de l'aide humanitaire (fromage en boite, lait en poudre, conserve de l'armée américaine…) C'est une rupture brutale qu'on n'a pas connue en Europe, même avec la misère la plus noire, celle des mineurs. Ceux qui habitaient dans des cavités creusées dans la montagne, les troglodytes, sont peut-être restés les plus authentiques.

L'indépendance a fait un effort énorme pour éliminer les bidonvilles, l'une des pires retombées de la modernisation coloniale. C'est la repossession du Tunisien avec des moyens modernes pour reprendre en charge le monde. Mais le modèle des villes est importé. Un autre type d'aliénation: le côté oriental devient un décorum.

Le filtre moderne vis-à-vis des productions du tiers-monde et ses conséquences négatives locales et internationales

Dans les échanges avec les pays du tiers-monde, il y a le problème de la spécialisation des pays dans telle ou telle tâche de production (monocultures, textiles…) Non seulement elle se fait au détriment des besoins locaux, mais elle a un autre inconvénient; c'est que parmi les produits, comme les agrumes, il y a plusieurs variétés. Les exploitations étaient devenues orientées vers le marché international moderne qui impose ses lois. Les produits qui correspondent au goût du consommateur moderne deviennent dominants et éliminent avec le temps tous les produits réservés à la population locale, comme, en Tunisie, l'orange miski (douce). Plus grave encore, le cas des dattes : plusieurs variétés dont chacune correspond à une période de l'année et à un type de conservation : alik, kinta, kintich, hamra, etc… sont en train d'être éliminées par la degla, effectivement la plus noble, mais destinée aux marchés extérieurs. Les dattes vivrières sont exclues de ces marchés. Des espèces aux exigences agricoles rustiques, plus résistantes et qui pouvaient être utiles pour des croisements fruitiers, sont en train d'être éliminées, définitivement.

Certaines populations locales qui se disent modernes n'apprécient plus les produits de la terre locale. Elles perdent le sens, le goût, les moyens d'apprécier. Il y a une déperdition du mode de vie, d'une certaine qualité de la vie qui était très appréciée par nos parents. La gamme de nos goûts se restreint au lieu de s'élargir. C'est pareil pour les fleurs. Les Arabes qui aimaient beaucoup le parfum se fournissent de l'extérieur. L'usage de certaines plantes locales est en train de se perdre définitivement. La dévalorisation des produits locaux s'accompagne d'une standardisation et d'un appauvrissement du goût. L'artisanat, qui ne s'inscrit plus dans la durée devient un produit fragile de pure forme destiné aux touristes : les meubles en bois blanc sont peints.

La cause de la dégradation des valeurs culturelles du tiers-monde et du progrès des valeurs occidentales, c'est le marché.
Exemple : deux musiciens formés au Maghreb, représentatifs de son patrimoine musical andalou, Enrico Macias et Fouiteh, un Marocain : le disque du premier lui procure une fortune, parce que s'exprimant en français et mis en formulation musicale française qui lui conserve son originalité, le second qui a maintenu le fond et la forme arabes ne vend pas le un-centième de ce que vend le premier. C'est la loi du marché qui fait aussi que celui qui compose la musique Raï en Algérie, gagne moins dans son pays qu'à l'étranger, car le jeune de l'immigration, même s'il connaît moins bien le vrai Raï, saura l'adapter au marché français et gagner. Traduit, un livre arabe rapporte plus que le livre original. La même idée, exprimée en français, rapporte plus cher que lorsqu'elle est exprimée en arabe. La langue arabe, malgré les 170 millions de locuteurs, apparaît comme locale, alors que la langue française permet de toucher le marché international. Les consommateurs de la culture déterminent la culture elle-même et sa survie. Une mère maghrébine apprend à son enfant le français parce qu'il lui permettra plus sûrement de trouver du travail, c'est une donnée alimentaire élémentaire. Mais aussi le langage de l'affection, de l'amour de l'intimité avec la mère finira par se faire aussi en français.

23 février 2011

La modernité est-elle occidentale ?

Le texte de Noureddine Bouarrouj qui va suivre, est le premier d’une série de réflexions sur les rapports de la Tunisie —comprise dans son environnement arabo-musulman—, avec l’Occident.
Le mot même d’Occident est inapproprié, car trop vaste; l’auteur lui préfère celui de «modernité», avec son aspect «pratique»: les éléments, les objets, les comportements de la modernité; une réalité subjective : les aspects psychologiques, et un contenu idéologique lié aux philosophes des Lumières.

En fait, dans l’esprit de Noureddine Bouarrouj, il s’agit d’interroger les rapports entre l’interne (Tunisie-monde arabe) et l’externe (modernité-Occident).
Cette approche n’est pas celle de l’Occident qui veut, au contraire, nier l’importance primordiale qu’il accorde au maintien de toute l’aire arabo-musumane en état de sujétion, et ne veut pas voir que son évolution est liée à cet objectif. Il est bel et bien dans une relation interne/externe qui lui est propre et qui forge son histoire, mais il ne veut pas le reconnaître. Il suffit de porter un regard sur les dernières décennies pour se rendre compte de l’aspect déterminant de cette dialectique. Elle seule explique en effet la dérive sécuritaire, la perte des libertés qu’elle entraîne, l’inféodation des médias, devenus outils de propagande, l’utilisation de la force au lieu du droit, la militarisation effrénée, la progression de l’État policier, l’infantilisation d'une opinion focalisée sur la peur de l’altérité donnée comme facteur d’«insécurité». En dépit de tout bon sens, tout cela est justifié par la lutte contre le «terrorisme», comme à l’époque de la guerre d’Algérie, c’est-à-dire une lutte contre les peuples musulmans qui ne fait que s’élargir et s’amplifier. L’Occident en est à ce point transformé qu’on en arrive à établir une parfaite ressemblance, ou connivence, entre, par exemple, Merkel/Moubarak; Sarkozy/Ben Ali; Berlusconi/Kadhafi. Ce sont de parfaits couples d’opposés à ce point interdépendants l’un de l’autre qu’ils finissent par ressembler à des revers de médailles : retournez Sarkozy et vous trouvez Ben-Ali; retournez Ben-Ali et vous trouvez Sarkozy, etc. Chacun est le côté sombre de l’autre. C’est dans ce sens que, dans les années quatre-vingt-dix, un ministre algérien des Affaires étrangères (M.Hamrouche) a pu déclarer que "l’Algérie et la France forment un couple"

Comment expliquer le déni de cette réalité ?

La réponse se trouve peut-être dans l’attitude générale de l’Occident qui se considère comme l’incarnation de la modernité en marche. Ce qui le contraint à une fuite en avant perpétuelle. Ceux qui, au Sud comme à l’Est, veulent s’inspirer de leur passé pour trouver des passerelles vers la modernité, sont qualifiés de passéistes, conservateurs, rétrogrades, etc. Par contre, les dictateurs, dans la mesure où ils arrêtent le mouvement de leurs sociétés, combattent les aspirations à la liberté et à la justice, font tout à fait l’affaire.
Autre point commun : les dirigeants occidentaux comme les dictateurs arabes méprisent leurs peuples; majoritairement contre la guerre d'Afghanistan, ici,  contre la colonisation de la Palestine, là-bas.
L’explication matérialiste, de «gauche», qui justifie cette attitude par le besoin de l’Occident de garantir son accès aux ressources pétrolières, sans être fausse, reste pauvre. Elle est aussi une forme de déni de réalité, car, derrière, il y a le refus d'admettre l’incapacité d'imposer à des peuples qui n’en veulent pas une certaine forme de modernité. Cela est d’autant plus insupportable à cette «gauche», qu’elle se définit comme une «avant-garde», la pointe avancée de la «civilisation», telle qu’en elle-même ses échecs la rendent toujours plus agressive. Enfin, le prétendu soutien à l'État colonial israélien, au nom d’une soi-disant culpabilité s’avère être surtout un soutien inconditionnel à une efficace machine de guerre anti-arabe, militaire et psychologique. Car, si culpabilité il y a, on n’aurait pas encore assisté, en plein XXe siècle, à des génocides couverts, dans tous les sens du termes, par les Occidentaux : au Kosovo, en Irak, au Rwanda, à Gaza, et celui en cours en Afghanistan. La situation est si intenable que les Occidentaux sont devenus maîtres dans l'art du double langage, et du deux poids deux mesures.

L’autre intérêt de l’analyse que fait N.B. dans le texte qui suit, se trouve dans l’éclairage qu’il peut projeter sur la scène tunisienne actuelle. Quand il parle de «nos modernistes», il a en tête trois catégories. Il y a le couple tradition/modernité,— toujours actif, quoi que l’on dise—, représenté par le mouvement syndical, pour la modernité et par le mouvement islamiste, pour la tradition. Les deux sont indéniablement populaires,et en prises directe avec le pays réel. Ce qui n’est pas le cas du troisième courant, celui qu’incarne le gouvernement provisoire actuel, «opposition» comprise, lui-même continuateur du régime de Ben-Ali, qui, quand il ne s’impose pas par la force, s'impose en tant que fait accompli. C’est le courant soutenu depuis l’extérieur.

Les événements tunisiens et égyptiens montrent la fragilité d’une modernité imposée de l’extérieur. La suite des événements montrera que l’Occident n’est pas prêt à laisser les peuples arabes se moderniser de l’intérieur, tant au niveau de leurs institutions politiques et sociales, qu’au niveau économique. Mais en a-t-il encore le pouvoir?

Prochain article : Les retombées négatives de la modernité dans la société du T.M.





Pour les pays du tiers-monde qui ont vécu la phase coloniale, qui se sont trouvés à un moment confondus avec un Occident marqué par un système oppressif, fruit d'une civilisation étrangère et à la prétention dominatrice, la modernité s'est posée à eux sous forme de contradiction culturelle et d'hégémonie culturelle. C’est-à-dire comme la négation des autres cultures considérées comme incapables de frayer leur propre voie vers la modernité, le développement, et un avenir.

Toutes les cultures doivent avorter pour laisser place à la modernité de type européen.
Une seule modernité arrête toute les autres.

La culture arabo-islamique n'a donc pas d'avenir dans cette modernité qui s'est faite en dehors d'elle. Les partisans de la modernité en son sein étaient taxés de nihilistes à l'égard de leur propre culture, de suivisme et de scepticisme. Le problème était donc, désormais, de savoir comment aménager une modernité qui nous soit propre; qui, tout en s'inscrivant dans le mouvement d'idées de la modernité occidentale, lutte contre son hégémonie. Plus précisément, le problème est le suivant : ceux qui ont réussi à implanter chez nous les idées de la bonne période de la modernité, (progrès politique, État, institutions), ont réussi parce que leurs sources d'inspiration étaient l'Occident précolonial des Lumières, ainsi que les critiques faites à la modernité occidentale par les progressistes et les traditionalistes. Nos modernistes ont aussi cherché dans nos traditions des germes de modernisation refoulés par la décadence ou par l'intervention brutale de la colonisation, comme les tentatives de réformer l'Etat musulman au XIVe siècle, celui qui a vu les idées d'Ibn Khaldoun battues en brèche par l'ultra-traditionaliste Ibn Arafa. Ces germes du passé pouvaient remonter à la surface et se développer. Mais l'Occident ne voulait pas que cela se passe ainsi. Il a déjà fait sa propre synthèse. Il considère que l'universalité est découverte et que ce n'est plus la peine de revenir en arrière. Les modernistes occidentaux ne regardent que devant eux, tandis que ceux du tiers-monde ne peuvent résoudre la contradiction qui fait de la modernité une domination, qu'en revenant en arrière.

Ils trouvent toutefois une aide chez les critiques des penseurs occidentaux de la modernité telle qu'elle est conçue par les colonialistes.

Les droits de l'homme mis en avant par les modernistes occidentaux, idée récemment découverte, va servir, chez nous, les tenants de la modernisation pour critiquer les pouvoirs oppresseurs qui renient leurs propres valeurs. Mais nos modernistes opposeront aussi aux pouvoirs coloniaux les conceptions libératrices qui existent dans notre propre culture et qui sont niées par leurs adversaires colonialistes : "Comment pouvez vous asservir les hommes alors qu'ils naissent libres!" ; cette apostrophe fameuse de Omar Ibn el-Khattab (VIIe siècle) est connue de tous les musulmans.

La conjugaison des deux postures permet aux Tunisiens d'entrer dans la modernité en s'émancipant d'elle. Dans cette recherche des valeurs dans les cultures anciennes pour justifier les combats contre la modernité hégémonique, il y avait non seulement l'élément conjoncturel, mais aussi une affirmation générale contre ceux qui niaient les possibilités de développement de leur propre culture et de sa fonctionnalité dans le monde moderne. Or, les valeurs anciennes peuvent encore servir, avoir une fonction. Mieux, on a réveillé le monde occidental à certaines valeurs qu'il ne prenait pas en considération, et les luttes des peuples colonisés ont apporté en retour des arguments fondamentaux. L'une des critiques majeures de la modernité réside dans le comportement européocentriste en Afrique et en Asie. C'est ainsi qu'on a vu l'ethnologie et l'anthropologie qui ont servi à un certain moment à démontrer le côté "arriéré" de certaines civilisations, forger les instruments qui sont nécessaires à l'étude des mentalités occidentales elles-mêmes. Par ce combat, les pays du tiers-monde ont refondu et permis de repenser une certaine modernité, remettant en chantier une nouvelle réflexion sur l'avenir de la modernité, ses points faibles, et démontré même son inanité, le peu de sérieux de ce concept de modernité considéré comme opératoire à l'échelle universelle.

De nos jours, ceux qui pensent que la modernité ne peut qu'être européenne, s’appuient sur l’exemple des États nations nés des indépendances, qui, sous l'effet d'un certain rapport de forces économiques et sous l'effet de la formation des élites dominantes par l'Occident, ont emprunté leurs modèles, leur rationalité et leurs façons d'être au modèle occidental, y compris culturel (enseignement). Or, les erreurs qu'on leur reproche aujourd’hui, et qui sont le fait du despotisme, ne sont que les retombées de cette civilisation mal digérée laissée par le colonialisme comme seule solution possible. 

Comment prendre ses distances?

Comment avoir des modes de modernisation qui nous soient propres, dépouillées de l'influence délétère des pays occidentaux?

Certains réformistes ont accordé de l'importance au politique, en laissant de côté l'économique et le culturel. Ils ont pris le modèle politique occidental comme universel. Qu'ils soient partisans de l'Étatisme ou du libéralisme, ils ont négligé le facteur culturel ou ne lui ont pas accordé l'importance voulue, en suscitant des querelles sur le contenu de l'enseignement et en dévalorisant les us et coutumes. La réforme de la société considérée dans sa globalité n'a pas été abordée. On a privilégié le politique pour lui subordonner tous les autres domaines. Ils n'ont pas, après cette étape, considéré globalement la société civile pour la changer. Le cafouillage et la brutalité ont dominé, le laisser-faire a régné. Les secteurs négligés de la langue, de la culture, de la religion et des coutumes ont donné prise à des heurts et des déchirements dont les symptômes sont l'intégrisme et la rébellion. La modernité ne va plus pouvoir fonctionner, mais montrer ses limites. Il n'est pas possible en effet d'essayer tout et n'importe quoi. C'est pourquoi la Tunisie qui avait réussi le plus la modernisation est celui qui est le plus proche de la faillite totale.

Comment les intégristes conçoivent-ils la modernisation ?

Il est faux de dire qu'ils la rejettent dans les domaines économiques et politiques, ou qu'ils rejettent la rationalité totalement. Succinctement, il s'agit pour eux de maintenir la modernité à l'extérieur et d’importer ce que le monde moderne produit comme techniques, moyens d'échanges ou de production, en l'empêchant d'influer sur les rapports internes de la société et d'influencer ses structures de bases. Ils sont donc pour une ouverture sur le monde extérieur et pour être un facteur d'échange avec lui. Ils rejettent par ailleurs les propositions formulées comme buts par les marxistes qui sont le changement des rapports de production, et du capitalisme aussi. Ils rejettent les côtés juridiques du changement, comme le statut personnel, qui ne sont pas conformes avec la religion. Une fois ces limitations bien marquées, ils ne refusent pas les emprunts à la modernité.

Le maintien de tout ce qui découle des anciens rapports religieux, us et coutumes, etc. est pour eux un moyen de caractériser la société et de préserver son identité. L'échange avec l'Occident doit se faire sur la base de la réciprocité sans illusion aucune, car, Vous avez votre religion, et j'ai la mienne (Coran). Ce système a été appliqué en Arabie saoudite, mais, en Tunisie, étant donnée la pénétration occidentale qui s'est effectuée, et l'adoption d'un certain mode de vie quotidien sur lequel il est difficile de revenir (comme la mixité), les intégristes cherchent seulement à limiter les dégâts, à arrêter la dégradation. Le terrain qui doit être préservé est celui de la famille, de la maison. A l'extérieur, dans la ville, il s'agit de chasser progressivement les apparences occidentales et d'imposer le respect des apparences "islamiques". Or, l'une des tares de la modernité telle qu'elle est actuellement conçue, c'est bien souvent d'être seulement une apparence sans contenu, sans projet. Les journalistes la jugent sur le port du jean, sur les vêtements de la femme, sur les boissons.… La modernité s'est ridiculisée, permettant à ses pourfendeurs de relever la tête.

En Afrique du Nord, parce que la colonisation s'est appuyée sur la présence d'une population au mode de vie étranger, le mode de vie traditionnel s'est replié dans des endroits géographiques. Il n'y a pas eu de ville franco-arabe. Le monde moderne a été implanté à l'extérieur. Maintenant, l'intégrisme veut reconquérir la ville européenne et la soumettre aux lois de la médina, puisque sa population a elle-même changée. Si les traditionalistes se mettent ainsi en retrait, en invoquant le modèle de la hijra, c'est moins pour se défendre que pour éviter le contact avec l'autre et le risque de mélange avec lui.

Quand la rue est interdite parce que l'occupant colonial a pris le territoire, la maison est devenue un lieu de préservation et de repli. Maintenant, se pose le problème de savoir comment reconquérir le pays après la sortie du colon et alors que des Tunisiens l'ont remplacé en épousant sa manière d'être. La conquête de la ville européenne se fait par l'introduction des mosquées pour marquer le paysage et pour que le mode de vie moderne change.
Cette tentative de purification de l'enceinte du pays vise jusqu'au comportement de l'homme, même s'il est dans le monde extérieur.

Les intégristes n'apprécient pas la nécessité vitale de préservation et d'adaptation. Pour eux c'est une forme de soumission qui ne peut mener qu'à la disparition, alors qu'elle est le seul moyen de préserver l'islam en rendant les lois et les mœurs vivables et en leur permettant de perdurer. Dans son introduction à son livre, Les travailleurs tunisiens, Tahar Haddad écrivait en substance : "Nous avons raison de protester contre l'introduction des produits manufacturés étrangers, mais nous avons tort de nous en tenir là en demandant seulement leur interdiction. La seule réponse véritable contre cette introduction consiste à adapter nos produits. Notre artisanat, au lieu de se maintenir dans des formes anciennes doit donner des produits fonctionnels modernes pour pouvoir survivre. Si les produits ne remplissent pas leur fonction, leur mort est assurée".

Malgré leurs défauts, les modernistes qui ont tenté l'adaptation pour rendre vivables notre islam et notre société, risquent de voir leurs efforts annihilés. Ce sera alors le règne de la coercition, car la recherche de l'authenticité débouchera sur le maintien des choses en l'état par la force au lieu d'aboutir à une évolution qui permette aux formes de changer et de préserver le fond. Les intégristes ne voient pas les interférences. Ils croient pouvoir séparer le mode de production des moyens de production, la technique de ses retombées… Leurs tentatives sont figées contre le changement. Ils cassent en définitive toutes les propositions qui ont été faites pour actualiser l'islam. Ils ne tiennent compte de la modernité que sous ses aspects superficiels, les plus critiquables.

La critique d'une certaine modernisation pratiquée par les Occidentaux, directement ou par le biais de certaines élites occidentalisées dans le tiers-monde, est arrivée dans une impasse et engendre des échecs. Elle ne doit pas nous cacher le fait que les rejets, sous forme d'intégrisme ou de nationalisme exacerbé, ont une valeur et que les Occidentaux eux-mêmes sont en train aujourd'hui de reposer le problème de la relation entre les différentes civilisations, celles considérée avant comme modernes, donc valables et celles, plus anciennes, considérées comme étant résiduelles, donc dépassées. Beaucoup d'Occidentaux tentent de trouver, à travers certaines coutumes qui ont été préservées, des antidotes aux excès de la modernité. Le respect des anciens, les rapports sociaux de solidarité, les règles d'éthique, etc. sont de plus en plus étudiés pour être réinjectés dans la civilisation occidentale. Malheureusement, deux courants sont intéressés par ces apports. L'un se dit respectueux des traditions dans tous les pays, mais dont la démarche aboutit à considérer que l'Europe doit être préservée des éléments "corrupteurs" des autres nations, (valables chez eux et pour eux, mais pas chez nous et pour nous). Ce courant favorise l'incommunicabilité et l'ignorance mutuelle. L'autre est pour les échanges entre les civilisations et les cultures, mais il oublie les inégalités de fait et aboutit à intégrer dans sa modernité des éléments directement consommables : un peu de musique noire, de raï, de couscous, de salsa, de chant zoulou, etc., c'est à dire des éléments d'actualité destinés à nourrir un faux changement et un échange formel qui reflète la crise de la modernité proprement dite.

19 février 2011

Religion et rationalisme

Voici le dernier volet de la réflexion de Noureddine Bouarrouj sur l'islam en prises avec la modernité. En plus de la dimension historique qui remonte aux origines et pose le problème de la légitimité des pouvoirs ; en plus de la dimension sociale, qui met en scène des sociétés cherchant à se conformer à une religion dont elles sont les dépositaires et ses défenseurs en dernier recours; en plus de la dimension juridique où se pose le problème de l'adaptation de l'esprit de la religion à sa pratique entre tolérance et rigueur; il y a une dimension philosophique qu'il convient de souligner, et qui a trait aux rapports avec la rationalité. 
La réflexion de Noureddine montre, ici, que, lorsque la rationalité enregistre des échecs, cela favorise une remontée de l'irrationnel dans le religieux. La traduction pratique de ce constat suppose que, pour empêcher une éventuelle régression sur le terrain de la religion, les Tunisiens sont condamnés à bâtir une démocratie qui soit à la hauteur des attentes des masses populaires qui l'ont conduite et dont les slogans n'étaient pas religieux, mais réclamaient  travail et dignité.


La religion musulmane a toujours  voulu se réclamer d'une certaine rationalité, parce que le Coran se réfère toujours aux savants : al 'akiloun.

C’est une religion de démonstration fondée sur  l'argumentation. Pour elle, le monde et son ordre reflètent, pour l'homme logique, une présence concrète de Dieu.

L'islam n'est pas une religion de la subjectivité profonde, du mystère, de la sentimentalité; il ne s'approprie pas l'irrationnel humain et le mystère de Dieu. Il est proche du déisme des philosophes du XVIIIe.

La religion musulmane se sent très sûre d'elle face aux rationalistes et croit même trouver chez eux de quoi renforcer ses convictions et ses assises.

Au Moyen-Age, avec l’école des mo'tazalites, on a vu la tentative de concilier la religion et les principes rationalistes. Même chez les sunnites, Al-Ghazali, homme de conciliation, a dit que la "hikma", résultat des spéculations philosophiques, ne peut que servir la religion, elle n'est pas antinomique. Averroès s'appuie sur la religion.

Pour les sunnites, cependant, il faut que la rationalité soit au service de la religion, et la foi proprement dite doit rester indépendante. Il faut faire confiance à la Révélation, car  la science humaine, limitée, ne peut pas constituer un appui pour la foi.

Un courant récent tente même de redécouvrir dans le Coran ou le hadith des prémices ou des allusions aux découvertes scientifiques. Le Coran contient beaucoup d'éléments de référence à la vie, au cosmos, qui permettent à nombre de scientifiques de trouver des échos, ou d'interpréter comme tels, certaines sourates qui peuvent concorder avec des découvertes scientifiques.

On arrive à ce paradoxe que dans beaucoup de facultés de sciences et d'ingénieurs les islamistes sont majoritaires
Leur courant s'oppose au courant formaliste qui explique tout ce qui se passe de surnaturel selon la volonté divine et interprète le Coran à la lettre: Innahou ala kulli chay'ounn qadîr. Il n'y a pas de lois pour Dieu; Il peut tout faire.
C'est ce courant philosophique qui a dérangé jusqu'ici ; celui de la qadariya : liberté ou prédétermination ? Responsabilité ou fatalité ?

Au centre de la querelle entre modernistes et fondamentalistes, se trouvait la question de la responsabilité : on ne pourrait pas demander des comptes à l'homme si l'on nie sa responsabilité qui le distingue de toutes les autres créatures. La raison permet de discerner entre le Bien et le Mal. Les autres religions acceptent le fatum : l'islam reste une école de responsabilité et d'action, même si cela semble en contradiction avec l'état actuel des musulmans.

Le fatalisme semble s'inspirer du mot soumission/abandon à la volonté et à la transcendance du Dieu. Créateur et régulateur du monde, Ses lois ne peuvent être changées par la volonté des hommes : wa lam tajida li sunnati'llahi tabdîlan. Tu ne trouveras pas de substituts aux lois de Dieu.
Le croyant et le philosophe s'appuieraient sur la nécessité qui découle des lois qui régissent le monde, et qui ne sont ni fantaisistes, ni obéissant au bon plaisir, pour affirmer qu'elles doivent régir le monde et la société. Ce ne sont pas des lois capricieuses et, contre leur fatalité, on ne peut rien.

Mais le modernisme met l'accent sur la possibilité de connaître ces lois. L'islam n'a pas prêché l'agnosticisme : le monde est ouvert aux musulmans, et il leur faut faire l'effort de le connaître. Le fataliste fait une interprétation erronée de la soumission à Dieu. Il s'en remet à Dieu et se contente de l'ignorance, en n'utilisant pas ce don de Dieu qu'est la raison. C'est la mauvaise interprétation de la religion par les fatalistes qui a conduit la oumma à cette sorte de paralysie, d'abdication devant le fatum.

La modernité réactive donc une bataille qui a déjà eu lieu dans le passé. On constate que chaque fois que les modernistes ont, par leur action, ou par leurs théories, apporté des solutions à des problèmes concrets, ils peuvent acquérir immédiatement un crédit auprès de la population et même des ulémas traditionnels. Ce fut le cas pour la lutte nationale. Mais chaque fois que la société se trouve dans une impasse et qu'il y a un échec, même provisoire, ont voit resurgir auprès des masses l'impatience, suivie de la résignation, et remontent à la surface les interprétations fatalistes exploitées par les classes et couches sociales qui ont intérêt à maintenir la situation sans changements.

Chaque fois aussi que la science moderne bute contre un problème tel que la maladie, ou engendre des applications négatives (la guerre, l’atome, la pollution…), on voit, comme dans toutes les religions, remonter à la surface, des gens qui cherchent à exploiter les doutes, l'irrationnel, le surnaturel, pour contrer l'école rationaliste.

Ceux qui ont cru chez les modernistes musulmans à une victoire totale et définitive s'appuyant sur la rationalité conquérante, (les positivistes), se sont trouvés démunis face à la remontée de leurs adversaires qui ont eu la prudence de critiquer les aspects négatifs de la modernité dont souffrent les masses populaires.
Certains modernistes sont victimes de leur grande assurance et du manque d'esprit critique à l'égard du progrès, de leur manque de discernement. D'où des effondrements entiers, des reniements de certains confrontés aux piétinements de la science. Combien de marxistes, se  trouvant désarmés face au courant conservateur se sont ralliés aux interprétations irrationnelles et rétrogrades !

Il y a chez eux, cette atmosphère de trouble devant les échecs enregistrés par le monde communiste et par la science elle-même; un malaise généralisé, habilement exploité par tous les tenants de la tradition, devenus assurés, surtout dans les pays musulmans, surtout qu'ils ne nient pas la science en bloc, mais s'attachent à lui indiquer beaucoup de limites : l'homme, disent-ils, s'est cru trop puissant ; maître de l'univers ; une notion contraire à la foi ; il a oublié Dieu. Il ne doit être que le gestionnaire et non le maître de l'univers et de la nature.

La résistance de la religion sur ce terrain dans des pays sous-développés est d’autant plus dramatique que les problèmes sont restés sans solution : famine, misère, maladie. Nous nous trouvons dans cette zone où l'islam s'affirme comme l'expression du symptôme de l'échec de la science. Il y a un terrain favorable, car , depuis l'expérience de la Turquie, toutes les solutions cherchées hors de l'islam ne sont pas parvenues à des résultats probants :  le chah, Nasser, l'étatisme socialiste…